Falar sobre ética, sobre os desafios morais associados ao bem viver, à felicidade, envolve vários dilemas. Um destes dilemas deriva dos debates em torno do que conta como “a verdade”, num mundo crescentemente mais consciente da diversidade e da presença de regimes de verdade; este dilema produz complexidade em termos do que se define como “comportamento” certo ou errado. O outro dilema resulta da (re)introdução da “prática” e, em particular, da sua relação com o problema da normatividade da actividade científica.
Estes dois elementos produziram consequências importantes e resultam, eles também, de um crescente debate sobre o sentido político da produção do conhecimento, mais além da referência científica moderna, mas também em diálogo com esta. O debate permitiu recentrar da reflexão sobre o conhecimento, a sua produção e as suas implicações, especialmente no campo dos estudos associados ao desenvolvimento. Este tema tem estado presente em inúmeros trabalhos produzidos ao longo das últimas décadas, amplificando a discussão em torno da ligação íntima entre os vocabulários da ética e da política e da responsabilidade. Num outro plano, estas reflexões levaram ao “regresso” da ontologia como preocupação central da reflexão sobre a ciência e os saberes. Juntamente com as discussões em torno das condições de produção e validação do conhecimento, esta reflexões reintroduziram igualmente o tema das consequências e implicações do conhecimento produzido, ou seja, sobre o impacto do conhecimento no mundo actual. No seu conjunto, os autores que têm participado desta discussão têm procurado reconfigurar, de forma crítica, a relação entre a epistemologia, a ontologia e a ética, relançando o debate sobre a possibilidade de outras epistemologias, para além do logocentrismo do saber científico do Norte. O desafio que Boaventura de Sousa Santos (2006) lança em relação às epistemologias do sul reflectem a busca deste autor por dar corpo a uma “construção epistemológica de uma ecologia de saberes”. Assumindo os saberes do sul como “saberes resultantes da luta”, e por isso validados contextualmente por quem leva a cabo essas lutas, importa avaliar contextualmente os contextos onde trabalhamos, como forma de alterar a relação radical entre o “norte global”, visto como o detentor dos saberes válidos, e o “sul global” receptáculo desta intervenção. Esta alteração radical das condições políticas de produção de conhecimento obriga ao reequacionar das condições da pesquisa, para que esta aconteça em partilha de saberes, e não como a produção de uns sobre outros, estes últimos vistos como permanentes objectos de análise.
A produção de um conhecimento engajado poderá ser um ideal moral, uma ética superior, nos antípodas da ética do mercado. De facto, um dos principais desafios que os países do sul global enfrentam no presente, é o da construção de uma pluri-racionalidade epistémica (Masolo, 2003). A globalização económica capitalista contemporânea insiste na produção de uma metafísica imperial que legitima o “eu” sobre o colectivo, na luta pela vida, onde o lucro tem mais valor que a vida. Esta proposta assenta num fundamento ético frágil, assentes no entendimento que a sobrevivência individual é decisiva, mesmo que signifique dispensar a necessidade de justificar a destruição de outro ser vivo.
A abertura à diversidade de temas e conceitos universais, incluindo temas ligados à história e sociologia da ciência, à antropologia do conhecimento, à ética e à filosofia política, à filosofia da linguagem, têm contribuído para ampliar o campo da filosofia, para além do eurocentrismo, a outros pressupostos éticos. Como sublinha Ramose Magobe (1999), a metafísica da filosofia ubuntu discorda, no essencial, do dogma contemporâneo da competição. Isto porque, na esfera das relações quotidianas, o conceito ubuntu aponta a primazia dos que são/estão em relação ao sujeito individual. O conceito de ubuntu é pois central para compreender a organização social e política de muitas sociedades africanas.
Um dos desafios que a moderna filosofia europeia enfrenta deriva do encontro com outras tradições filosóficas, que o conhecimento moderno tem procurado silenciar, subalternizar ou mesmo ocultar. No campo dos direitos humanos, o encontro entre a razão subjacente aos princípios que regem os direitos humanos enfatiza a ideia do ser humano como uma entidade fragmentada sobre a qual os direitos são agregados de maneira contingencial; já a concepção africana salienta a ideia do ser humano como uma totalidade ampla, tendo seus direitos assegurados como tal (Ramose, 1999). As implicações destes distintos enfoques são óbvias.
De igual forma, em grande parte das cosmologias africanas os seres humanos são vistos, normalmente, como seres modestos e respeitosos para com os outros humanos e seres vivos, para com objectos inanimados, assim como em relação às forças “invisíveis” do mundo. Ou seja, as relações entre seres vivos e inanimados, entre o sagrado e o profano, entre a matéria e o espírito, entre a comunidade e o indivíduo são muito ténues, e funcionam de forma dinâmica e flexível; por exemplo, é comum a percepção de que um ser humano se pode transformar num animal ou planta, ou em forças, como o vento, com implicações sérias sobre a forma como a suposta separação entre a natureza e sociedade é entendida. Em muitas das tradições africanas presentes na África Austral, diferencia-se entre plantas, animais, seres humanos e entidades supra-humanas, como os espíritos. Mas esta diferenciação não atribui aos humanos nenhum mandato ou privilégio especial; pelo contrário, a mensagem dominante é a de coexistências respeitosa, de conciliação e contenção. Muitas das expressões e provérbios em uso apontam para a necessidade de as condições básicas à reprodução da vida estarem disponíveis; este facto explica muitos dos tabus a que muitos dos mais velhos fazem referência. Como estas breves referências dão conta, na essência, o que está sob debate são as discussões sobre distintos sistemas de pensar e de construir conhecimento. Os desafios colocados pelos diferentes e sempre contestáveis lugares e identidades, ou pelas metodologias de que de que nos servimos, são imensos. Para fazer avançar a ideia da pesquisa ética nas várias províncias do mundo (Áfricas, Ásias, Europas, Américas), é preciso ter em conta a forma como as responsabilidades sociais relativamente às aspirações do povo africano são operacionalizadas no trabalho que realizamos. Quer os académcios, quer o povo no meio do qual vivemos e a cujo estudo nos dedicamos, possuem vastos recursos epistemológicos e intelectuais que estamos, ainda, longe de conseguir accionar. Esse facto põe-nos perante um desafio ético permanente: de que lado estamos e com quem estamos, quando estamos a trabalhar no “nosso campo”?